پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مطالعات اسلام و روانشناسی 2008-1103 19 39 2025 12 22 The Architecture of a Spiritual Family: Elucidating a Five-Dimensional Model Based on an Ijtihadi-Istintaqi Analysis of the Quran and Psychology معماری خانواده معنوی: تبیین الگوی پنج‌بعدی مبتنی بر استنطاق از قرآن و روان‌شناسی 7 50 2401 10.30471/psy.2025.11071.2335 FA جواد مصلحی استادیار قرآن و روان‌شناسی، گروه قرآن و علوم، مجتمع آموزش عالی قرآن و حدیث، جامعه المصطفی العالمیه، قم، ایران 0000-0002-1317-3766 محمد مهدی صفورائی پاریزی دانشیار روان‌شناسی تربیتی، مجتمع‌آموزش عالی علوم انسانی اسلامی، گروه روان‌شناسی، جامعه المصطفی العالمیه، قم، ایران 0000-0002-1317-3767 حسن تقییان استادیار، گروه روان‌شناسی، مجتمع آموزش عالی علوم انسانی اسلامی، جامعه المصطفی العالمیه، قم، ایران 0000-0003-4962-7720 سید عیسی مسترحمی دانشیار، گروه قرآن و علوم، مجتمع آموزش عالی قرآن و حدیث، جامعه المصطفی العالمیه، قم، ایران 0000-0002-1317-3768 Journal Article 2025 06 22 Extended Abstract Introduction and Objectives: The family, as the cornerstone of society, is currently facing profound semantic and functional crises, including emotional instability and a decline in cohesion. Within this context, spirituality is increasingly recognized as a powerful resource for enhancing family resilience and well-being. However, the existing literature reveals two significant gaps: (1) functionalist research often treats spirituality as a “black box,” failing to anatomize its mechanisms of influence; (2) model-building studies frequently present static inventories of characteristics, neglecting to elucidate the dynamic interactions among the dimensions of spirituality. This necessitates the development of a comprehensive, dynamic, and theoretically original conceptual model. The primary objective of this study is to fill this gap by designing and explicating an integrated, multidimensional model of family spirituality, rooted in Islamic teachings (the Holy Quran) yet articulated in a language accessible to contemporary science and psychology. Subsidiary objectives include identifying the core components of this model, delineating their systemic interplay, and proposing a holistic framework for the understanding, assessment, and enhancement of family spirituality. This model seeks to answer the fundamental questions: What constitutes the structure of a spiritual family, and how do its internal dynamics function? Methodology: This qualitative study, grounded in a foundational-theoretical approach, is situated within an interpretive-Ijtihadi paradigm. To achieve its objective, an innovative method termed “Ijtihadi-Istintaqi Thematic Analysis” based on the Holy Quran was employed. This method is a hybrid, indigenized approach, the foundation of which is the six-phase methodology of thematic analysis developed by Braun & Clarke (2006). Its innovation lies in the integration of an “Ijtihadi-Istintaqi” (jurisprudential-interrogative) interpretive layer at the third phase of analysis (psychological conceptualization). Data collection commenced with a hybrid deductive-inductive keyword search strategy across all verses of the Quran to ensure comprehensive coverage. The process was iterated until conceptual saturation was achieved, supplemented by recurring engagement with the text and the use of verse-by-verse and thematic exegesis. The data analysis followed six distinct phases: familiarization with the text, initial coding, psychological conceptualization and interrogation, searching for and developing themes, reviewing and defining themes, and finally, producing the report and model. The trustworthiness of the findings was ensured by adhering to the four criteria proposed by Lincoln & Guba (1985): credibility, transferability, dependability, and confirmability. To this end, the initial findings were reviewed and validated by 34 prominent experts in Quranic studies and family psychology. Results: The data analysis led to the identification and formulation of the “Five-Dimensional Architecture of a Spiritual Family” model. This model posits that family spirituality is a dynamic and interconnected system comprising five core dimensions: (1) Spiritual Beliefs: The cognitive and motivational core of the system, including theocentrism, eschatology, and God-consciousness, which sets the family’s overall orientation (2) Spiritual Activities: The practical manifestation of beliefs, encompassing both ritualistic practices (e.g., communal worship) and relational actions (e.g., institutionalizing values), which transform abstract beliefs into lived experiences (3) Spiritual Responsibility: The justice-centered structure of relationships, involving moral commitments and mutual duties (4) Spiritual Caregiving: The compassion-centered structure of relationships, consisting of affectionate, supportive, and supra-erogatory actions that deepen relational bonds (5) Spiritual Atmosphere: The systemic and affective-emotional climate of the family, an emergent property resulting from the synergy of the other four dimensions, characterized by feelings of security, peace, and hope. A key finding is that these dimensions interact within a “Self-Reinforcing Virtuous Cycle.” In this dynamic loop, beliefs inform actions (activities, responsibilities, and caregiving), which in turn create an atmosphere that, through a positive feedback loop, deepens beliefs and reinforces the system’s stability and growth. The results of path analysis confirmed the good fit of this structural model. Discussion and Conclusion: This research, by providing a coherent conceptual framework, designed the “Architecture of a Spiritual Family.” The proposed five-dimensional model, while consistent with previous findings, contributes to the field by introducing precise conceptual distinctions and new dimensions, thereby deepening the existing knowledge of family spirituality. The most significant conceptual innovation is the move beyond a static inventory of traits to a systemic and dynamic model. By elucidating the “Self-Reinforcing Virtuous Cycle,” the model demonstrates how the cognitive, behavioral, and relational dimensions of spirituality systematically reinforce one another to create an organic and dynamic reality. This systemic explanation opens the “black box” of spirituality’s impact on the family, providing a deeper understanding of the internal mechanisms of its stability and growth. From a methodological standpoint, the introduction of “Ijtihadi-Istintaqi Thematic Analysis” represents a step toward producing efficient and authentic Islamic social sciences, utilizing revelation as a basis for theory-building and psychology as a tool for understanding and articulation. This model can serve as a diagnostic map in family therapy, a foundation for designing premarital and parenting educational packages, and a guide for cultural policymaking. Acknowledgments: This article is derived from the author’s doctoral dissertation. The author extends his sincere gratitude to his esteemed supervisors and advisors for their invaluable guidance throughout this research. Heartfelt thanks are also due to all the experts who participated in the model validation process, whose insightful comments enriched this work. Finally, the author appreciates the honorable journal reviewers whose scientific and meticulous feedback significantly enhanced the quality of this article. Conflict of Interest: The authors declare that there is no conflict of interest (financial, personal, or academic) that could have influenced the results or their interpretation in this research and its publication. چکیده گسترده مقدمه و اهداف: خانواده به‌عنوان سنگ بنای جامعه در دوران معاصر با بحران‌های عمیق معنایی و کارکردی همچون بی‌ثباتی عاطفی و تضعیف انسجام روبه‌روست؛ در این میان «معنویت» به‌طور فزاینده‌ای به‌عنوان یک منبع قدرتمند برای افزایش تاب‌آوری و بهزیستی خانواده شناخته می‌شود. با این حال، ادبیات پژوهشی موجود دارای دو شکاف عمده است: پژوهش‌های کارکردی، معنویت را به‌مثابه یک «جعبه سیاه» در نظر می‌گیرد و سازوکارهای تأثیرگذاری آن را کالبدشکافی نمی‌کنند؛ پژوهش‌های الگوپرداز نیز اغلب به ارائه فهرستی ایستا از ویژگی‌ها بسنده کرده و از تبیین تعاملات پویا میان ابعاد معنویت غفلت ورزیده‌اند. این امر، ضرورت ارائه یک مدل مفهومی جامع، پویا و دارای اصالت نظری را آشکار می‌سازد. هدف اصلی این پژوهش، پر کردن این شکاف از راه طراحی و تبیین یک الگوی مفهومی یکپارچه و چندبعدی از معنویت در خانواده است که هم ریشه در مبانی وحیانی (قرآن کریم) داشته باشد و هم با زبان علمی و روان‌شناختی امروز قابل فهم و کاربرد باشد. اهداف فرعی شامل شناسایی مؤلفه‌ها و ابعاد اصلی الگوی معنویت در خانواده، تبیین چگونگی تعامل این ابعاد با یکدیگر در یک چارچوب سیستمی، و ارائه یک مدل جامع برای فهم، ارزیابی و تقویت معنویت در خانواده است. این الگو در پی پاسخ به این پرسش می‌باشد که ساختار یک خانواده معنوی چیست و روابط درونی این ساختار چگونه عمل می‌کند. روش پژوهش: این تحقیق با ماهیت کیفی و رویکرد بنیادی‌ ـ نظری در پارادایم تفسیری ـ اجتهادی سامان یافته است. برای دستیابی به هدف، از روش نوآورانه «تحلیل مضمون استنطاقی ـ اجتهادی» مبتنی بر قرآن کریم استفاده شد. این روش رویکردی ترکیبی و بومی‌سازی شده است که شالوده اصلی آن، متدولوژی شش مرحله‌ای تحلیل مضمون (براون و کلارک، 2006) بوده، و نوآوری آن در افزودن یک لایه تفسیری «استنطاقی ـ اجتهادی» در مرحله سوم تحلیل (مفهوم‌پردازی روان‌شناختی) است. فرایند گردآوری داده‌ها با یک راهبرد ترکیبی قیاسی ـ استقرائی برای جستجوی کلیدواژه‌ای در کل آیات قرآن کریم آغاز شد تا پوشش جامع مفاهیم تضمین شود. سپس با مراجعه مکرر به متن و استفاده از تفسیر آیه به آیه و موضوعی، فرایند تا رسیدن به اشباع مفهومی ادامه یافت. فرایند تحلیل داده‌ها شامل مراحل شش‌گانه انس با متن، کدگذاری اولیه، استنطاق و مفهوم‌پردازی روان‌شناختی، جستجو و شکل‌دهی مضامین، بازبینی و تعریف مضامین و درنهایت تدوین گزارش و ترسیم الگو بود. اعتبار و استحکام یافته‌ها از راه انطباق با معیارهای چهارگانه اعتمادپذیری از سوی لینکلن و گوبا (1985) (اعتبارپذیری، انتقال‌پذیری، اطمینان‌پذیری و تأییدپذیری) تضمین شد؛ بدین‌منظور یافته‌های اولیه توسط ۳۴ نفر از متخصصان برجسته حوزوی در مطالعات قرآنی و روان‌شناسی خانواده مورد بازبینی و ارزیابی قرار گرفت. نتایج: تحلیل داده‌ها با شناسایی و تدوین «الگوی پنج‌بعدی معماری خانواده معنوی» به انجام رسید؛ این الگو نشان می‌دهد که معنویت در خانواده، یک سیستم پویا و درهم‌تنیده می‌باشد که از پنج بعد اصلی تشکیل شده است: ۱. باورهای معنوی: به‌مثابه هسته شناختی و انگیزشی سیستم شامل خداباوری، معادباوری و خودآگاهی نسبت به خدا که جهت‌گیری کلی خانواده را تعیین می‌کند؛ ۲. فعالیت‌های معنوی: به‌عنوان تجلی عملی باورها شامل کنش‌های آیینی (مانند عبادات جمعی) و ارتباطی (مانند نهادینه‌سازی ارزش‌ها) که باورها را به تجربه‌ای زیسته تبدیل می‌کند؛ ۳. مسئولیت‌پذیری معنوی: ساختار عدالت‌محور روابط شامل تعهدات اخلاقی و وظایف متقابل در قبال یکدیگر؛ ۴. مراقبت‌های معنوی: ساختار رحمت‌محور روابط شامل کنش‌های محبت‌آمیز، حمایتی و فراتر از وظیفه که به روابط عمق می‌بخشد؛ ۵. فضای معنوی: برآیند سیستمی و جوّ عاطفی حاکم بر خانواده که از هم‌افزایی چهار بعد دیگر حاصل می‌شود و شامل احساس امنیت، آرامش و امید است. یافته کلیدی این پژوهش آن است که این ابعاد در یک «چرخه فضیلت خودتقویت‌گر» با یکدیگر در تعامل هستند؛ در این چرخه پویا، باورها به کنش‌ها (فعالیت، مسئولیت و مراقبت) شکل می‌دهند و این کنش‌ها در نهایت فضایی را خلق می‌کنند که خود در یک حلقه بازخوردی مثبت، باورها را تعمیق بخشیده و پایداری و رشد سیستم را تضمین می‌کند. نتایج تحلیل مسیر نیز برازش خوب این مدل ساختاری را تأیید کرد. بحث و نتیجه‌گیری: این پژوهش با ارائه یک چارچوب مفهومی منسجم به طراحی «معماری خانواده معنوی» پرداخت. الگوی پنج‌بعدی ارائه‌شده، ضمن همخوانی با کلیات پژوهش‌های پیشین با ایجاد تمایزهای مفهومی دقیق و معرفی ابعاد جدید به تعمیق و توسعه دانش موجود در حوزه معنویت و خانواده کمک می‌کند. مهم‌ترین نوآوری مفهومی این پژوهش، فراتر رفتن از ارائه یک فهرست ایستا از ویژگی‌ها و حرکت به سوی یک مدل سیستمی و پویاست؛ این الگو با تبیین «چرخه فضیلت خودتقویت‌گر» نشان می‌دهد که چگونه ابعاد شناختی، رفتاری و ارتباطی معنویت در یک تعامل نظام‌مند، یکدیگر را تقویت کرده و یک واقعیت ارگانیک و پویا را خلق می‌کنند. این تبیین سیستمی، «جعبه سیاه» تأثیر معنویت بر خانواده را می‌گشاید و درک عمیق‌تری از سازوکارهای درونی پایداری و رشد آن فراهم می‌آورد. از نظر نوآوری روش‌شناختی، ارائه روش «تحلیل مضمون استنطاقی ـ اجتهادی» گامی در جهت تولید علوم انسانی اسلامی کارآمد و اصیل است که متن وحیانی را مبنای نظریه‌پردازی قرار داده، و از روان‌شناسی به‌عنوان ابزار فهم و صورت‌بندی بهره می‌برد. این الگو می‌تواند به‌عنوان یک نقشه تشخیصی در خانواده‌درمانی، مبنایی برای طراحی بسته‌های آموزشی پیش از ازدواج و فرزندپروری و راهنمایی برای سیاست‌گذاری‌های فرهنگی به کار رود. تقدیر و تشکر: این مقاله برگرفته از رساله دکتری نویسنده است. بدین وسیله از اساتید راهنما و مشاور محترم که در تمامی مراحل این پژوهش از راهنمایی‌های ارزشمند آنان بهره برده‌ام، کمال تشکر و قدردانی را دارم؛ همچنین از همه متخصصان و صاحب‌نظرانی که در فرایند اعتباریابی الگو شرکت کرده و با نظرات دقیق خود به غنای این اثر افزوده‌اند، صمیمانه سپاسگزاری می‌شود. در پایان از داوران محترم مجله که با بازخوردهای علمی و دقیق خود موجب ارتقای کیفیت این مقاله شدند، قدردانی می‌گردد. تعارض منافع: نویسندگان مقاله اعلام می‌دارند که در انجام این پژوهش و نگارش مقاله حاضر، هیچ‌گونه تعارض منافعی (اعم از مالی، شخصی یا آکادمیک) که بتواند بر نتایج یا تفسیر یافته‌ها تأثیر بگذارد، وجود نداشته است.

https://islamicpsy.rihu.ac.ir/article_2401_c0bb745a0fcb3b3f2ffdfff3cb0b4f3c.pdf

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مطالعات اسلام و روانشناسی 2008-1103 19 39 2025 12 22 The Value-Based Foundations of Islamic Psychology Based on Islamic Sources with Emphasis on the Thoughts of Allamah Misbah Yazdi مبانی ارزش‎شناختی روان‎شناسی اسلامی براساس منابع اسلامی با تأکید بر اندیشه‎های علامه مصباح یزدی 51 81 2456 10.30471/psy.2025.10947.2316 FA رحیم ناروئی نصرتی دانشیار، گروه روان شناسی. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). قم. ایران 0009-0008-9641-0990 Journal Article 2025 05 04 Extended Abstract Introduction and Objectives: Humans make two types of judgments about the phenomena around them; one type is expressed in the form of propositions such as: There is an apple in the refrigerator, Isaac Newton discovered gravity, and Leonardo da Vinci’s Jockey smile. These propositions represent existences and nonexistences, and the second type is judgments such as: Justice is good, oppression is bad, marriage between men and women is good, homosexuality is bad, the law of conservation of energy is true, and the like. These judgments, which have the content of good and bad, ugly and beautiful, should and shouldn’t, and necessity and necessity, are called value judgments. The content of these propositions refers to values and things that are valuable to humans; among the value domains in human life are scientific values, within the framework of which judgments are made about the value of findings and other belongings of a science. Psychology is one of the fields of knowledge that has advanced its perfection through the value organization of its scientists. One of the components of the value organization is the value principles that the thinker believes in and in their shadow shapes the boundaries and depths of his science and adheres to them. Here, the fundamental question arises: if the science of psychology is to be formed within the framework of the Islamic value organization, what are its characteristics? For this purpose, the purpose of this research is to examine the value principles of Islamic psychology based on Islamic sources with an emphasis on the thoughts of Allama Misbah Yazdi and specifically tries to answer two basic questions: a) What are the value principles based on Islamic sources, especially the viewpoints of Allama Misbah Yazdi? b) What effect do the value principles based on Islamic sources, especially the viewpoints of Allama Misbah Yazdi, have on the formation of Islamic psychology?. Method: Method: In this study, first, reputable value sources were referred to, including the works of Ludwig Grunberg, Milton Rokeach, Norman T. Feder, and R. S. Neagarazan. The relationship between knowledge, in other words, the relationship between scientific findings and the values that govern the minds of scholars who engage in science, was examined in a descriptive-analytical manner. These viewpoints were compared with Islamic value ideas that were mostly raised in theology, principles of jurisprudence, logic, and ethics, as well as books on moral philosophy that were from the works of Morteza Motahari, Allama Mesbah Yazdi, and other thinkers, and the results were inferred using the method of content analysis. Findings: a) In the structure of each person’s psyche, along with the cognitive organization, the organization of values is also formed, whose function is psychologically experienced as should and should not, good and bad, and is appropriate, etc., and is manifested in practice as preferences and ultimately choosing one option and leaving another; b) Each individual’s value organization includes foundations, value domains, and value propositions, whose value domains include six theoretical, economic, aesthetic, social, political, religious, and ethical domains; c) In an effort to discover reality, the thinker usually makes choices within the framework of his value organization, not absolute rational judgments; for this reason, each individual creates a science with a specific subject, scope, problems, method of explanation, method of investigation, and goals; d) According to Allamah Misbah Yazdi, value domains go hand in hand with their six foundations so that each science, including psychology, finds a specific framework. These foundations include: 1. The reality of value propositions; 2. The provability of value propositions; 3. The applicability of some value propositions; 4. The hierarchy of instrumental (other) values and the priority of influential values in achieving the goal in the position of interference; 5. The intention of the subject, the criterion for the value of a voluntary act; 6. Closeness to God, the ultimate value of man and the ultimate criterion for the value of science as a voluntary act; e) If psychology wants its subject to be comprehensive and contribute to human health and happiness, it must take as its subject “the dimensions and actions of the soul and its underlying processes; because only in this case will the psychological characteristics of man be discussed comprehensively; f) In addition to the experimental method, the argumentative (rational), intuitive, and revelational methods must also be used; g) In the field of health and illness, in addition to psychological criteria, the criteria of faith and disbelief, righteous action, and religious norms in general should also be considered.. Results: First, value judgment and valuation are issued by the human psychological organization when it compares two things and perceives one as a means of achieving the other. Consider a hill that is located between two neighborhoods and has made it difficult for the residents to access the two neighborhoods. In this case, the residents of the two neighborhoods think that this hill should not be here and is a bad thing. This perception is achieved when the existence of the hill is compared with the ease or difficulty of interaction between the residents of the two neighborhoods. Now, if a war occurs between the residents of the two neighborhoods, the value position of this hill changes; because this time the existence of the hill is measured by the protection of the two neighborhoods and perhaps the perception of the people of the two neighborhoods is that the hill is a good and appropriate thing. If the goals become diverse and conflicting, the values may also conflict. As we see here, the value is attributed to an object of objects, but some values, such as charity and generosity, are attributed only to humans. Secondly, based on these principles, the first area in which Islamic psychology differs from contemporary psychology is the origin, limits, and scope of the subject of psychology as a science. Based on the value-based principles of Islam, the subject of Islamic psychology is the “dimensions and actions of the soul,” not behavior, which the behaviorist school insists on, nor behavior and its underlying processes, which are the result of the three behavioral, cognitive, and biological schools; because these are only part of the dimensions and actions of the soul. The second difference is that the relationship between man and God, as the most general human behavior, is considered one of the main areas of Islamic psychology. The third change will occur in the area of mental disorders, which is due to the provability and applicability of value propositions. In Islam, firstly, in addition to the three criteria of conformity with norms, inner discomfort and wickedness, faith and disbelief are also considered basic criteria for distinguishing between normal and abnormal, and secondly, Islam’s view of some instances of normal and abnormal, such as homosexuality, gender reassignment, etc., differs from psychology. The fourth difference is that the moral dimension of the self is added to the topics of Islamic psychology, along with the moral judgments considered by Lawrence Kohlberg and others. The fifth is the use of all possible methods to understand the dimensions of the subject of Islamic psychology. The sixth aspect is that closeness to God is recognized as the ultimate value of man, and as a result, the intrinsic closeness of science is considered the ultimate criterion for the value of Islamic psychology; in other words, science, which is the result of the thinking of a large group of scientists, must be a beneficial science and have the capacity to provide worldly and otherworldly happiness to individuals. This science is a tool that ensures human happiness in the hereafter, although it also considers his well-being in this world. چکیده گسترده مقدمه و اهداف: انسان‌ها‌ نسبت به پدیده‌های پیرامون خود دو دسته قضاوت سامان می‎دهند؛ یک دسته در شکل گزاره‌هایی چون سیب در یخچال هست، اسحاق نیوتن نیروی جاذبۀ زمین را کشف کرد و لبخند ژوکند اثر لئوناردو داوینچی بیان می‎شوند. این گزاره‌ها هست‌ها و نیست‌ها را به نمایش می‎گذارند و دستۀ دوم قضاوت‌هایی مانند عدالت خوب است، ظلم بد است، ازدواج زن و مرد خوب است، همجنس‌گرایی بد است، قانون بقای انرژی درست است و مانند آن هستند. این قضاوت‌ها را که دارای مفاد خوب و بد، زشت و زیبا، باید و نباید و بایستگی و نبایستگی‌ می‌باشند، قضاوت‌های ارزشی می‌نامند. از مفاد این گزاره‎ها به ارزش‌ها و امور ارزشمند برای انسان یاد می‎شود؛ از جمله حوزه‎های ارزشی در زندگی انسان، ارزش‎های علمی است که در چارچوب آنها درباره ارزشمندی یافته‎ها و دیگر متعلقات یک علم قضاوت می‎شود. روان‎شناسی یکی از عرصه‎های دانش است که حرکت کمالی خود را در مجرای سازمان ارزش‎شناختی دانشمندان خود به پیش برده است. یکی از مؤلفه‎های سازمان ارزش‎شناختی، مبانی ارزش‎شناختی است که اندیشمند به آنها باور دارد و در سایه آنها به حدود و ثغور علم خود شکل می‎دهد و به آن پایبند می‎ماند. در اینجا این سؤال اساسی مطرح می‌شود که اگر علم روان‎شناسی بنا باشد در چارچوب سازمان ارزش‎شناختی اسلامی شکل گیرد، دارای چه مختصاتی است؟ به همین منظور هدف این پژوهش بررسی مبانی ارزش‎شناختی روان‎شناسی اسلامی براساس منابع اسلامی با تأکید بر اندیشه‎های علامۀ مصباح یزدی است و به‌طور خاص تلاش می‎کنند دو سؤال اساسی را پاسخ دهد: الف) مبانی ارزش‎شناختی براساس منابع اسلامی به‌ویژه نقطه‎نظرات علامه مصباح یزدی کدامند؟ ب) مبانی ارزش‎شناختی براساس منابع اسلامی به‌ویژه نقطه‎نظرات علامه مصباح یزدی چه تأثیری بر شکل‎دهی روان‎شناسی اسلامی دارند؟ روش: در این پژوهش، نخست به منابع معتبر ارزش‎شناختی از جمله آثار لودوینگ گرونبرگ، میلتون روکیچ، نورمن تی. فدر و آر. اس. نئاگارازان مراجعه شد. ارتباط دانش و به عبارت دیگر ارتباط یافته‎های علمی و ارز‎ش‎های حاکم بر روان اندیشمندانی که به علم‎ورزی می‎پردازند به شیوه توصیفی تحلیلی بررسی شد. این نقطه‎نظرها با اندیشه‎های ارزش‎شناختی اسلامی که بیشتر در علم کلام، اصول فقه، منطق و اخلاق مطرح شده بود و همچنین کتاب‎های فلسفه اخلاق مقایسه شد که از آثار مرتضی مطهری، علامه مصباح یزدی و دیگر اندیشمندان بودند و نتایج به روش تحلیل محتوا استنباط شد. یافته‎ها: الف) در ساختار روان هر فرد در کنار سازمان شناختی، سازمان ارزش‎ها نیز شکل می‎گیرد که کارکرد آن از لحاظ روان‎شناختی به صورت باید و نباید، خوب و بد و شایسته است و... تجربه می‎شود و در مقام عمل به صورت ترجیحات و درنهایت انتخاب یک گزینه و ترک دیگری نمودار می‎گردد؛ ب) سازمان ارزشی هر فرد مبانی، حوزه‎های ارزشی و گزاره‎های ارزشی را دربردارد که حوزه‎های ارزشی آن شامل شش حوزه نظریه‌ای، اقتصادی، زیبایی‌شناختی، اجتماعی، سیاسی، دینی و اخلاقی است؛ ج) اندیشمند در تلاش برای کشف واقع، معمولاً در چارچوب سازمان ارزشی خود دست به انتخاب می‎زند نه قضاوت‎های مطلق عقلی؛ بدین سبب هر فرد، علمی با موضوع، قلمرو، مسائل، نحوۀ تبیین، روش بررسی و اهداف خاص را پدید می‎آورد؛ د) از نظر علامه مصباح یزدی حوزه‎های ارزشی در کنار مبانی شش‎گانه‎ آنها دست به دست هم می‎دهند تا هر علم از جمله روان‎شناسی چارچوبی خاص می‎یابد. این مبانی عبارت‌اند از: 1. واقع‌نمایی قضایای ارزشی؛ 2. اثبات‌پذیری قضایای ارزشی؛ 3. اطلاق برخی قضایای ارزشی؛ 4. ذومراتب بودن ارزش‌های وسیله‌ای (غیری) و تقدم ارزش‌های تأثیرگذار در دستیابی به هدف در مقام تزاحم؛ 5. نیّت فاعل، ملاک ارزش فعل اختیاری؛ 6. قرب به خداوند، ارزش نهایی انسان و ملاک نهایی ارزشمندی علم به‌عنوان فعل اختیاری؛ ﻫ) اگر روان‎شناسی بخواهد موضوع آن فراگیر شود و به سلامت و سعادت انسان کمک کند، باید «ابعاد و کنش‎های نفس و فرایندهای زیرین آن به‌عنوان موضوع قرار دهد؛ زیرا تنها در این صورت ویژگی‎های روان‎شناختی انسان به شکل جامع مورد بحث قرار می‎گیرد؛ و) در کنار روش تجربی، روش‎ استدلالی (عقلانی)، شهودی و وحیانی نیز باید به کار گرفته شود؛ ز) در عرصه سلامت و بیماری در کنار ملاک‎های روان‎شناختی، ملاک ایمان و کفر و عمل صالح و به‌طور کلی هنجارهای دینی نیز مدنظر قرار گیرد. نتیجه‎گیری: اولاً قضاوت ارزشی و ارزش‎گذاری وقتی از سازمان روانی انسان صادر می‌شود که دو امر را با هم مقایسه ‌کند و یکی را به‌عنوان ابزار دستیابی به دیگری ادارک ‌کند. تپه‌ای را در نظر بگیرید که میان دو محله قرار گرفته و دسترسی به دو محله را برای اهالی سخت کرده است. در این فرض، اهالی دو محله به ذهن‌شان می‌آید که این تپه نباید اینجا باشد و چیز بدی است. این ادراک وقتی حاصل می‌شود که وجود تپه با سهولت یا صعوبت تعامل اهالی دو محله مقایسه ‌شود. اکنون اگر جنگی میان اهالی دو محله رخ دهد، جایگاه ارزشی این تپه عوض می‌شود؛ چون این‌بار وجود تپه با حفاظت از دو محله سنجیده می‌شود و چه‌بسا ادراک افراد دو محله این شود که تپه چیز خوب و مناسبی است. اگر اهداف متنوع و متعارض شود، ممکن است ارزش‌ها نیز متعارض شود. چنان‌که می‌بینیم در اینجا امر ارزشی به شیئی از اشیا نسبت داده شد، اما برخی ارزش‌ها مانند نیکوکاری و بخشندگی، فقط به انسان نسبت داده می‌شوند. ثانیاً براساس این مبانی، نخستین عرصه‎ای که روان‎شناسی اسلامی با روان‎شناسی معاصر متفاوت می‌شود، اصل و حدود و ثغور موضوع روان‌شناسی به‌عنوان علم است. براساس مبانی ارزش‌شناختی دین اسلام موضوع روان‌شناسی اسلامی «ابعاد و کنش‌های نفس» است، نه رفتار که مکتب رفتارگرایی بر آن اصرار می‌ورزد، و نه رفتار و فرایندهای زیرین آن که حاصل سه مکتب رفتاری،‌ شناختی و زیستی می‌باشد؛ زیرا اینها تنها بخشی از ابعاد و کنش‌های نفس‌اند. دومین تفاوت این است که‌ ارتباط انسان با خدا به‌عنوان عام‌ترین رفتار انسان به‌منزلۀ یکی از قلمروهای اصلی روان‌شناسی اسلامی در نظر گرفته می‌شود. سومین دگرگونی در عرصه اختلالات روانی رخ خواهد داد که بر اثبات‌پذیری و اطلاق قضایای ارزشی مترتب می‌شود. در دین اسلام، اولاً افزون ‌بر سه معیار همرنگی با هنجارها، ناراحتی درونی و بدکاری، ایمان و کفر نیز معیاری اساسی برای تشخیص هنجار و نابهنجار شمرده می‌شود و ثانیاً دیدگاه اسلام دربارۀ برخی مصداق‌های هنجار و نابهنجار مانند همجنس‌گرایی، تغییر جنسیت و... با روان‌شناسی تفاوت دارد. چهارمین تفاوت این است که بُعد اخلاقی نفس در کنار قضاوت‌های اخلاقی موردنظر لارنس کُلبِرگ و دیگران به موضوعات روان‌شناسی اسلامی افزوده می‌شود. پنجمین مورد، استفاده از همۀ روش‌های ممکن برای شناخت ابعاد موضوع روان‎شناسی اسلامی است. ششمین جنبه اینکه قرب به خداوند به‌عنوان ارزش نهایی انسان شناخته می‌شود و درنتیجه مقرِّب بودن ذاتی علم، ملاک نهایی ارزشمندی روان‌شناسی اسلامی به‌ شمار می‌رود؛ به‌عبارت‌ دیگر علمی که حاصل اندیشه‌ورزی جمع زیادی از دانشمندان است، باید علمی نافع باشد و ظرفیت تأمین سعادت دنیوی و اخروی افراد را داشته باشد. این علم ابزاری است که سعادت اخروی انسان را تأمین می‎کند، هرچند بهزیستی او در این جهان را نیز مدنظر قرار می‎دهد.

https://islamicpsy.rihu.ac.ir/article_2456_73c4d273e8cf9ee91cba6443a3782b28.pdf

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مطالعات اسلام و روانشناسی 2008-1103 19 39 2025 12 22 The Effectiveness of Acceptance and Commitment Therapy (ACT) on Attachment to God in High School Students with Self-Injurious Behavior اثربخشی درمان مبتنی بر پذیرش و تعهد (ACT) بر دلبستگی به خدا در دانش آموزان دبیرستانی دارای رفتار خودجرحی 83 109 2433 10.30471/psy.2025.11310.2355 FA نادر محمدی دانشجوی دکتری روانشناسی تربیتی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی، اردبیل، ایران. 0000-0002-3530-7243 علی رضایی شریف استاد، گروه مشاوره، دانشکده علوم تربیتی و روانشناسی، دانشگاه محقق اردبیلی، اردبیل، ایران 0000-0003-3502-8575 عذرا غفاری نوران دانشیار، گروه روانشناسی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی، اردبیل، ایران. 0000-0001-6632-7979 سمیه تکلوی . دانشیار، گروه روانشناسی، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی، اردبیل، ایران. 0000-0001-7025-8363 Journal Article 2025 09 05 Extended Abstract Introduction and Objectives: self-injury is a common and concerning behavior, often employed to regulate negative emotions or cope with psychological distress (Burke et al., 2023). As a maladaptive strategy for managing emotional distress, it is associated with disorders such as depression and anxiety (Liu et al., 2019). In this context, the relationship with God, which can be conceptualized as an attachment bond, is effective in promoting mental health and preventing self-harming behaviors (Beck & McDonald, 2004). Attachment to God is defined as an individual’s emotional bond with God, wherein God serves as a secure base and a safe haven in times of difficulty (Kirkpatrick, 2005). Accordingly, Acceptance and Commitment Therapy (ACT), with its emphasis on values, appears to be a suitable option for strengthening this spiritual bond. Today, self-injury is increasingly prevalent among adolescents (Laughlin et al., 2024). Numerous studies estimate the global prevalence of self-injury among adolescents to be as high as 22% (Cheng et al., 2025). Although extensive research has highlighted the link between religiosity and mental health (Rosmarin & Koenig, 2020; Schieman et al., 2013), specific dimensions such as the subjective perception of God have been less explored (Kent et al., 2020). Given that the quality of this attachment is linked to adolescent mental health and ACT is recognized as effective in enhancing emotional acceptance and focus on values, the present study was conducted to investigate the effectiveness of this therapy on attachment to God in students engaging in self-injurious behavior. Method: This study employed a quasi-experimental design with repeated measures and a control group. The statistical population comprised all senior high school students in Parsabad city (N = 5,851) during the 2023-2024 academic year. Initially, using a multi-stage cluster sampling method, 612 students from various schools and classrooms were screened with the Self-Harm Inventory (Sansone et al., 1998). From this pool, 40 individuals with scores ranging from 18 to 24 were randomly selected as the sample. These participants were then matched and assigned to an experimental group (n = 20) and a control group (n = 20). Data were collected using the Self-Harm Inventory (Sansone et al., 1998) and the Attachment to God Inventory (Beck & MacDonald, 2004). The experimental group received the Acceptance and Commitment Therapy (ACT) program over eight 90-minute group sessions, held twice a week for one month. Data were collected at three stages pre-test, post-test and a 28-day follow-up and were analyzed using repeated measures analysis of variance (RM-ANOVA) in SPSS software, version 28. Results: Descriptive results showed that the mean scores for attachment to God in the intervention group significantly decreased from pre-test (107.45) to post-test (73.95) and follow-up (73.15), which indicates an increase in attachment to God, while the control group showed no significant change. The results of multivariate analysis of variance showed that the linear combination of the dependent variable after the intervention had a significant difference between the groups (Pillai’s Trace = 0.99, F=4728.84, p<0.01). Furthermore, the results of the within-subjects test (time-group interaction), with the Greenhouse-Geisser correction, were significant (F=2120.41, p<0.01), confirming the effect of the intervention on attachment to God. The Bonferroni post-hoc test in the intervention group showed a significant difference between the pre-test and post-test (mean difference = 33.50, p<0.01) and between the pre-test and follow-up (mean difference = 34.30, p<0.01). The lack of a significant difference between the post-test and follow-up indicated the durability of the treatment’s effect. Discussion and Conclusion: The results indicated that ACT was effective in enhancing attachment to God among students with self-injurious behavior. This effectiveness is attributed to how ACT helps individuals accept unpleasant internal experiences and move toward a values-driven life (Hayes et al., 2011). For these adolescents, attachment to God serves as a supportive resource, providing an alternative to self-injury when facing challenges and acting as a source of security (Kirkpatrick, 2005). Through mechanisms such as emotional acceptance, commitment to behaviors aligned with spiritual values (e.g., prayer) and present-moment awareness, ACT enables adolescents to turn to God rather than resorting to unhealthy coping strategies. Ultimately, this integrated approach reduces the propensity for self-injury by increasing psychological flexibility, as the perceived support from God leads to an overall improvement in their mental health (Hayes et al., 2004). Acknowledgments: The authors would like to thank the supervisors and advisors of this research, the management and educational staff of the participating schools and the students and their parents for their participation in this study. Conflict of interest: the authors declare no conflict of interest for this study. چکیده گسترده مقدمه و اهداف: خودجرحی رفتاری شایع و نگران‌کننده است که اغلب برای تنظیم هیجانات منفی یا مقابله با فشار روانی انجام می‌شود (بورک و دیگران، 2023) و به‌عنوان راهبردی ناکارآمد برای مقابله با پریشانی هیجانی با اختلالاتی چون افسردگی و اضطراب همراه است (لیو و دیگران، 2019)؛ در این میان، رابطه با خدا که می‌توان آن را نوعی پیوند دلبستگی دانست در سلامت روان و پیشگیری از رفتارهای خودآسیبی مؤثر است (بک و مک‌دونالد، 2004). دلبستگی به خدا به‌صورت پیوند عاطفی فرد با خداوند تعریف می‌شود که در آن، خدا پایگاه امن و پناهگاه انسان در شرایط دشوار است (کرک‌پاتریک، 2005). به نظر می‌رسد درمان مبتنی بر پذیرش و تعهد (ACT) نیز با تأکید بر ارزش‌ها، گزینه‌ای مناسب برای تقویت این پیوند معنوی به شمار می‌رود. امروزه رفتار خودجرحی در میان نوجوانان رو به گسترش است (لاگلین و دیگران، 2024). تحقیقات فراوانی شیوع جهانی خودجرحی را در بین نوجوانان تا 22 درصد تخمین زده‌اند (چنگ و همکاران، 2025)؛ همچنان‌که پژوهش‌های متعددی بر ارتباط دینداری و سلامت روان تأکید دارند (روزمارین و کونیگ، 2020؛ شیمن و دیگران، 2013)، اما ابعاد خاصی چون ادراک ذهنی از خدا کمتر بررسی شده‌اند (کنت و دیگران، 2020). از آنجا که کیفیت این دلبستگی با سلامت روان نوجوانان مرتبط است و ACT در تقویت پذیرش هیجانات و تمرکز بر ارزش‌ها مؤثر شناخته شده، پژوهش حاضر با هدف بررسی اثربخشی این درمان بر دلبستگی به خدا در دانش‌آموزان دارای رفتار خودجرحی انجام شد. روش: پژوهش حاضر از نوع نیمه‌آزمایشی با طرح اندازه‌گیری‌های مکرر با گروه کنترل بود. جامعه آماری کلیه دانش‌آموزان مقطع متوسطه دوره دوم شهر پارس‌آباد (۵۸۵۱ نفر) در سال تحصیلی ۱۴۰3-۱۴۰4 بود. نخست با روش نمونه‌گیری خوشه‌ای چندمرحله‌ای، ۶۱۲ دانش‌آموز از میان مدارس و کلاس‌های منطقه با پرسشنامه خودآسیب‌زنی سانسون و همکاران (1998) غربال شدند که از میان آنها، ۴۰ نفر با نمره ۱۸-۲۴ به صورت تصادفی به ‌عنوان نمونه در گروهای آزمایش (۲۰ نفر) و کنترل (۲۰ نفر) همتاسازی و گمارده شدند. برای گردآوری داده‌ها از پرسشنامه خودآسیب‌زنی(سانسون و دیگران، ۱۹۹۸) و مقیاس دلبستگی به خدا (بک و مک‌دونالد، ۲۰۰۴) استفاده شد و گروه آزمایش برنامه درمانی مبتنی بر پذیرش و تعهد را در هشت جلسه ۹۰ دقیقه‌ای به‌صورت گروهی و دو بار در هفته به مدت یک ماه دریافت کرد. داده‌ها در سه مرحله پیش‌آزمون، پس‌آزمون و پیگیری ۲۸ روزه جمع‌آوری و با آزمون تحلیل واریانس با اندازه‌گیری مکرر در نرم‌افزار SPSS نسخه ۲۸ تحلیل شد. نتایج: یافته‌های توصیفی نشان داد میانگین نمرات دلبستگی به خدا در گروه مداخله از پیش‌آزمون (45/107) به پس‌آزمون (95/73) و پیگیری (15/73) کاهش معناداری داشته است که به افزایش دلبستگی به خدا اشاره دارد؛ درحالی‌که گروه کنترل تغییر محسوسی نشان نداد. نتایج تحلیل واریانس چندمتغیری نشان داد که ترکیب خطی متغیر وابسته پس از مداخله، تفاوت معناداری بین گروه‌ها داشته است (اثر پیلایی = 0/99، F=4728.84 ، ؛ p<0.01)؛ همچنین نتایج آزمون درون‌گروهی (تعامل زمان و گروه) با در نظر گرفتن اصلاح گرینهاوس-گیسر معنادار بود (F=2120.41, p<0.01) که تأثیر مداخله را بر دلبستگی به خدا تأیید می‌کند. آزمون تعقیبی بنفرونی در گروه مداخله، تفاوت معناداری را بین پیش‌آزمون با پس‌آزمون (اختلاف میانگین = 33.50، p<0.01) و پیش‌آزمون با پیگیری (اختلاف میانگین = 34.30، (p<0.01 نشان داد. عدم وجود تفاوت معنادار بین پس‌آزمون و پیگیری گویای ماندگاری اثر درمان بود. بحث و نتیجه‌گیری: نتایج نشان داد درمان مبتنی بر پذیرش و تعهد (ACT) بر بهبود دلبستگی به خداوند در دانش‌آموزان دارای رفتار خودجرحی مؤثر بوده است. این اثربخشی از آنجا ناشی می‌شود که ACT به افراد کمک می‌کند تجربیات درونی ناخوشایند را بپذیرند و به سمت یک زندگی مبتنی بر ارزش‌ها حرکت کنند (هایز و دیگران، ۲۰۱۱). برای این نوجوانان، دلبستگی به خدا به‌عنوان یک منبع حمایتی، جایگزینی برای خودآسیبی در مواجهه با چالش‌هاست و به‌عنوان منبع امنیت عمل می‌کند (کرک پاتریک، ۲۰۰۵). ACT از راه مکانیسم‌هایی چون پذیرش هیجانات، تعهد به رفتارهای مبتنی بر ارزش‌های معنوی (مانند دعا و نماز) و حضور در لحظه، نوجوانان را قادر می‌سازد تا به جای راهکارهای ناسالم به خداوند متوسل شوند؛ درنهایت این رویکرد یکپارچه با افزایش انعطاف‌پذیری روانی، تمایل به خودجرحی را کاهش می‌دهد، زیرا احساس حمایت از سوی خداوند به بهبود کلی سلامت روان آنها می‌انجامد (هایز و دیگران، ۲۰۰۴). تقدیر و تشکر: بدین وسیله از همکاری تمامی مدیران و کارکنان آموزشی مدارس مشارکت‌کننده و دانش‌آموزان و والدینی که در این پژوهش شرکت کردند، تشکر و قدردانی می‌شود. تعارض منافع: نویسندگان اعلام می‎دارند که در نتایج این پژوهش هیچ‎گونه تضاد منافعی وجود ندارد.

https://islamicpsy.rihu.ac.ir/article_2433_896241ba01171c0d8d3c0ff40828c242.pdf

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مطالعات اسلام و روانشناسی 2008-1103 19 39 2025 12 22 From the Collective Unconscious to the Transcendent Truth: A Critique of Jung’s Reincarnation Theory in Light of Hikmat Muta’aliyah از ناخودآگاه جمعی تا حقیقت متعالی: نقدی بر رویکرد یونگ به تناسخ با تکیه بر مبانی حکمت صدرایی 111 149 2432 10.30471/psy.2025.11007.2321 FA احمد ولایتی یزدی منش . دانشپژوه سطح چهار فلسفه اسلامی، مدرسه علمیه عالی نواب، حوزه علمیه خراسان، مشهد، ایران. 0009-0000-3230-7830 محمدعلی وطن دوست استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران 0000-0002-7985-1654 محسن شرفایی پژوهشگر بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد، ایران 0009-0004-6311-5259 Journal Article 2025 05 24 Extended Abstract Introduction and Objectives: The belief in reincarnation, as one of the most ancient concepts concerning posthumous fate, has perpetually captivated the human mind throughout history and has been reproduced in the modern era within emerging spiritual schools. This theory, which stands in fundamental opposition to the doctrine of the “Hereafter” (Ma’ad) in Abrahamic religions, has consistently been a source of theological and philosophical challenges. Among various perspectives, the approach of Carl Gustav Jung holds a distinctive position for offering a psychological interpretation devoid of the concept of a “soul.” By substituting the concept of “consciousness transfer” for “soul transfer,” Jung presents a schema of survival that appears more acceptable to the secular and naturalistic intellectual framework of the modern age. This research is formed with the aim of fundamentally analyzing and critiquing this approach. The central research questions are as follows: 1. How is the notion of reincarnation explained within the current of Jungian analytical psychology? 2. How is Jung’s approach to reincarnation evaluated based on the principles of Hikmat al-Muta’aliyah (Transcendent Philosophy)? The innovation of this article lies in its direct and systematic engagement with critiquing Jung’s theory of reincarnation from the perspective of one of the most profound schools of Islamic philosophy. Research Method: This fundamental research employs a “comparative-analytical method.” Data collection was conducted through library research, involving the direct study of Jung’s works, prominent commentators on his thought, as well as primary and secondary texts related to Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy. The research process was organized in two main, interconnected stages: In the “descriptive-analytical stage,” the theoretical foundations of Jungian analytical psychology that play an essential role in shaping his theory of reincarnation were meticulously extracted and elucidated. These key foundations include the “tripartite structure of the psyche (conscious, personal unconscious, and collective unconscious),” “theory of archetypes,” “process of individuation,” “functions of imagination and dreams,” “primacy of the psyche and naturalistic approach,” and finally, the “psychological interpretation of the phenomenon of religion.” Subsequently, Jung’s specific formulation of reincarnation, termed “Psychology of Rebirth,” and its five types (including metempsychosis, reincarnation in the specific sense, resurrection, direct rebirth, and indirect rebirth) are elaborated in detail. In the “comparative-critical stage,” each of these concepts, along with the rebirth theory itself, is subjected to the critique of Transcendent Philosophy. In this section, by relying on fundamental principles such as “substantial motion” (al-harakat al-jawhariyyah), “the soul’s being corporeal in origin and spiritual in subsistence” (jismaniyyat al-huduth wa ruhaniyyat al-baqa’), “the immateriality of the imaginative faculty and the distinction of the imaginal world” (tajarrud al-khayal wa ‘alam al-mithal), and the “theory of the incarnation of deeds” (tajassum al-a’mal), the shortcomings and strengths of Jung’s approach are scrutinized. Findings and Discussion: The investigations of this research demonstrate that Jung’s explanation of reincarnation is rooted in the “collective unconscious” and “archetypes” and is entirely confined within a psychological and naturalistic framework. From his perspective, the belief in rebirth is a purely “psychic” phenomenon, a reflection of ancestral experiences that have sedimented as primordial images in the depths of the human psyche and are transmitted to subsequent generations. The current life is an intermediary link for transmitting these unconscious contents, and “individuation” is considered the psychological process of being reborn in this very life. By denying any metaphysical explanation, Jung regards even authentic religious concepts (such as the story of Moses and Khidr in the Quran) merely as symbols of intra-psychic processes. In contrast, critiquing this approach in the light of Transcendent Philosophy led to several key findings: Jung transfers the Platonic world of Ideas from an ontological realm into the depths of the human psyche (the collective unconscious) and does not acknowledge an independent ontological basis for it. In contrast, Mulla Sadra considers the Ideas as the cause and true reality of things and believes reaching them requires abstraction from the sensory world. It is noteworthy that the hereditary transmission of learned concepts (archetypes) is not accepted by mainstream theories in molecular genetics either. Jung’s process of individuation studies man within a completely naturalistic and purely psychological mold. In contrast, Transcendent Philosophy speaks of a real journey through the realms of existence (the Four Journeys, al-Asfar al-Arba’ah) and delineates the path of human transcendence through the “greater jihad” and perfecting the theoretical and practical faculties. All that Jung depicts from the revelations of the unconscious (such as in The Red Book), from Sadra’s viewpoint, pertains only to matters connected to the “connected imagination” (al-khayal al-muttasil), Due to his failure to comprehend the immateriality of the imagination and his lack of awareness of the macrocosmic levels of existence, Jung explains phenomena such as veridical dreams or near-death experiences within a psychological and material space, lacking the necessary ontological framework to account for the role of the “intermediate world” (the disconnected imaginal world, ‘alam al-mithal al-munfasil). Jung’s approach forms a materialistic system of thought that, even when confronting the Holy Quran (such as interpreting the journey of Moses and Khidr as individuation and the discovery of the unconscious), offers a materialistic and psychological interpretation. Furthermore, Jung’s assumption of the equal value and utility of all religions, despite their contradictory propositions, leads, from Sadra’s perspective, to contradiction and sophistry. Results and Suggestion: The outcome of this research is the confrontation of two distinct worldviews: Jung’s “psyche-centric” and “naturalistic” worldview versus the “ontological” and “hierarchical” worldview of Transcendent Philosophy. Due to his unfamiliarity with Islamic philosophical schools such as Illuminationism (Ishraq) and Transcendent Philosophy, and his commitment to a reductionist approach, Jung analyzes all transcendent phenomena, including religion and eschatological fate, within the limited framework of the human psyche. This has resulted in a thoroughly subjective, relativist interpretation lacking solid metaphysical foundations for a phenomenon like reincarnation. In contrast, Transcendent Philosophy, by providing profound rational and ontological principles such as substantial motion and the gradual immateriality of the soul, both rationally refutes “metempsychosis” (tanasukh malakuti) and offers a more transcendent and comprehensive model of human evolution and survival under the title of “bodily resurrection” (ma’ad jismani). Ultimately, it can be concluded that Jung’s approach to reincarnation, despite its descriptive richness at the psychological level, faces fundamental challenges when confronted with the coherent and rational system of Transcendent Philosophy. The absence of a clear depiction of the soul-body relationship and the lack of a sound ontological system are the primary reasons for the formation of Jung’s psychological mental system. In none of his analyses can Jung portray a reality beyond human body and mind. Ultimately, he locates the genesis of man in the realm of mental introspections and his survival in the realm of the archetypes of the unconscious. This research reveals the capacity of Transcendent Philosophy for engaging with modern humanities, particularly psychology. As a suggestion, the “re-reading” and “reformulation” of the key concepts of this philosophy (such as the levels of the soul, the imaginative faculty, immateriality, and the incarnation of deeds) within a framework comprehensible to contemporary psychological paradigms can provide a foundation for future interdisciplinary research. This will both enrich psychology through profound philosophical insights and expose the teachings of Islamic philosophy to broader applied contexts and practical testing. چکیده گسترده مقدمه و اهداف: باور به تناسخ به‌عنوان یکی از کهن‌ترین انگاره‌ها درباره سرنوشت پس از مرگ در طول تاریخ همواره ذهن بشر را مشغول ساخته و در عصر حاضر نیز در قالب مکاتب معنوی نوظهور بازتولید شده است. این نظریه که در تقابلی بنیادین با آموزه «معاد» در ادیان ابراهیمی قرار دارد، همواره محملی برای چالش‌های کلامی و فلسفی بوده است؛ در این میان، رویکرد «کارل گوستاو یونگ» به جهت ارائه خوانشی روان‌شناختی و عاری از مفهوم «روح مجرد» جایگاه ویژه‌ای می‌یابد. یونگ با جایگزینی مفهوم «انتقال آگاهی» به جای «انتقال روح»، طرحی از بقا ارائه می‌دهد که برای نظام فکری سکولار و طبیعت‌گرای عصر مدرن مقبول‌تر می‌نماید. این پژوهش با هدف واکاوی و نقد بنیادین این رویکرد شکل گرفته است. پرسش‌های محوری تحقیق حاضر بدین شرح است: ۱. انگاره تناسخ در جریان‌ روان‌شناسی تحلیلی یونگ چگونه تبیین می‌شود؟ ۲. رویکرد یونگ درباره تناسخ براساس مبانی حکمت متعالیه چگونه ارزیابی می‌شود؟ نوآوری این مقاله در پرداختن مستقیم و نظام‌مند به نقد نظریه تناسخ یونگ از دیدگاه یکی از ژرف‌ترین مکاتب فلسفه اسلامی است. روش پژوهش: این تحقیق با رویکردی بنیادی و بهره‌گیری از «روش تطبیقی‌ـ تحلیلی» به سامان رسیده است. گردآوری داده‌ها به شیوه کتابخانه‌ای و با مطالعه مستقیم آثار یونگ، شارحان برجسته اندیشه وی و نیز متون اصلی و ثانویه مرتبط با حکمت متعالیه ملاصدرا انجام شده و فرایند آن در دو مرحله اصلی و به‌هم‌پیوسته سامان یافته است: 1. «مرحله توصیفی‌ ـ تحلیلی»؛ در این مرحله، مبانی نظری روان‌شناسی تحلیلی یونگ که در شکل‌دهی به نظریه تناسخ او نقش اساسی دارند، با دقت استخراج و تبیین شده‌اند. این مبانی کلیدی شامل ساختار سه‌گانه روان (خودآگاه، ناخودآگاه شخصی و ناخودآگاه جمعی)، نظریه کهن‌الگوها، فرایند تفرّد (فردیت‌یابی و خودشکوفایی)، کارکردهای تخیل و رؤیا، اصالت روان و رویکرد ناتورالیستی و درنهایت خوانش روان‌شناختی از پدیده دین می‌باشند. در ادامه تقریر خاص یونگ از تناسخ با عنوان «روان‌شناسی بازتولد» و اقسام پنج‌گانه آن (شامل انتقال نفس، تناسخ به معنای خاص، رستاخیز، بازتولد مستقیم و بازتولد غیرمستقیم) به تفصیل تشریح می‌‌شود؛ 2. «مرحله تطبیقی ـ انتقادی» که در این مرحله هر یک از این مفاهیم و خود نظریه بازتولد در ترازوی نقد حکمت متعالیه نهاده می‌شوند. در این بخش با استناد به اصولی بنیادین چون «حرکت جوهری»، «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقاء بودن نفس»، «تجرد قوه خیال و تمایز عالم مثال» و «نظریه تجسم اعمال»، کاستی‌ها و قوت‌های رویکرد یونگ واکاوی می‌کند. یافته‏ها و بحث: بررسی‏های این پژوهش نشان می‌دهد تبیین یونگ از تناسخ، ریشه در «ناخودآگاه جمعی» و «کهن‌الگوها» دارد و کاملاً در چارچوبی روان‌شناختی و ناتورالیستی محصور است. از دیدگاه وی، باور به بازتولد امری صرفاً «روانی» و بازتابی از تجارب نیاکان می‌باشد که به صورت صور ازلی در ژرفای روان بشر رسوب کرده و به نسل‌های بعد منتقل می‌شود. زندگی کنونی حلقۀ واسطی برای انتقال این محتویات ناخودآگاه است و «تفرّد» همان فرایند روانی تولد دوباره در همین زندگی برداشت می‌شود. یونگ با انکار هرگونه تبیین متافیزیکی، حتی مفاهیم دینی اصیل (مانند داستان موسی و خضر در قرآن) را صرفاً نمادهایی از فرایندهای درون‌روانی می‌داند؛ درمقابل، نقد این رویکرد در پرتوی حکمت متعالیه به یافته‌های فراوانی می‌انجامد: ۱. یونگ عالم مُثُل افلاطونی را از ساحت وجودی به اعماق روان آدمی (ناخودآگاه جمعی) منتقل می‌کند و برای آن پایه وجودشناختی مستقلی قائل نیست؛ در مقابل ملاصدرا مُثل را به‌عنوان علت و حقیقت اشیا در نظر می‌گیرد و رسیدن به آن را مستلزم تجرد از عالم حس می‌داند. البته باید توجه داشت که توارثی شدن مفاهیم یادگیری شده (کهن‌الگوها) از نظر ژنتیک مولکولی نیز مورد پذیرش نظریات غالب روز قرار نگرفته است. ۲. فرایند تفرد یونگ، انسان را در قالبی کاملاً طبیعت‌گرایانه و صرفاً روانی مطالعه می‌کند، حال آنکه حکمت متعالیه از سفر واقعی در قلمرو وجود (اسفار اربعه) سخن می‌گوید و مسیر تعالی انسان را از رهگذر جهاد اکبر و به کمال رساندن قوای نظری و عملی ترسیم می‏کند. ۳. تمام آنچه یونگ از مکاشفات ضمیر ناخودآگاه (مانند کتاب سرخ) تصویر می‌کند، از دیدگاه صدرا تنها شامل اموری است که به «خیال متصل» مرتبط می‌شوند. یونگ به دلیل عدم درک تجرد خیال و ناآگاهی از عوالم کلان وجودی، پدیده‌هایی چون رؤیاهای صادقه یا تجارب نزدیک به مرگ را در فضای روانی و مادی توضیح می‌دهد و فاقد چارچوب هستی‌شناختی لازم برای تضمین نقش «جهان میانه» (عالم مثال منفصل) است. ۴. رویکرد یونگ، نظامی مادی در اندیشه وی شکل داده است که حتی در مواجهه با قرآن کریم (مانند تفسیر سفر موسی و خضر به تفرد و کشف ضمیر ناخودآگاه) نیز تفسیری مادی‌انگارانه و روانی ارائه می‌دهد؛ همچنین فرض یونگ مبنی بر ارزش برابر و سودمندی همه ادیان که گزاره‌های متناقض دارند، از دیدگاه صدرا به تناقض و سفسطه می‌انجامد. نتایج و پیشنهاد: حاصل پژوهش حاضر تقابل دو جهان‌بینی متمایز، یعنی جهان‌بینی «روان‌محور» و «ناتورالیستی» یونگ در مقابل جهان‌بینی «وجودشناسانه» و «سلسله‌مراتبی» حکمت متعالی است؛ یونگ به دلیل نا‌آشنایی با مکاتب فلسفی اسلامی مانند اشراق و متعالیه و نیز التزام به رویکردی کاهش‌گرایانه، همه پدیده‌های متعالی ازجمله دین و سرنوشت اخروی را در چارچوب کوچک روان انسان تحلیل می‌کند. این امر به تقریری کاملاً ذهنی، نسبی‌گرا و فاقد مبانی متافیزیکی مستحکم از پدیده‌ای همچون تناسخ انجامیده است؛ درمقابل حکمت متعالیه با ارائه مبانی عمیق عقلی و هستی‌شناختی مانند حرکت جوهری و تجرد تدریجی نفس، هم «تناسخ ملکی» را به‌طور عقلی ابطال می‌کند و هم الگوی متعالی‌تر و جامع‌تری از تکامل و بقای انسان با عنوان «معاد جسمانی» را ارائه می‌دهد. درنهایت می‌توان نتیجه گرفت که رویکرد یونگ به تناسخ، با وجود غنای توصیفی آن در سطح روان‌شناختی در مواجهه با نظام منسجم و عقلانی حکمت متعالیه با چالش‌های بنیادین روبه‌رو می‌شود؛ نبود تصویری شفاف از رابطۀ نفس و بدن و فقدان نظام هستی‌شناسی متقن، علت اصلی شکل‌گیری نظام ذهنی روان‌شناختی یونگ است. یونگ در هیچ‌یک از تحلیل‌های خود نمی‌تواند واقعیتی ماورای بدن و ذهن آدمی را تصویرسازی کند. سرانجام وی حدوث انسان را در عالم ضمایر ذهنی معرفی می‌کند و بقای انسان را نیز در عالم کهن‌الگوهای ضمیر ناخودآگاه می‌داند. این پژوهش ظرفیت حکمت متعالیه را برای مواجهه با علوم انسانی مدرن و به‌ویژه روان‌شناسی را نمایان می‌سازد. به‌عنوان پیشنهاد «بازخوانی» و «صورت‌بندی نوین» مفاهیم کلیدی این حکمت (مانند مراتب نفس، قوه خیال، تجرد و تجسم اعمال) در چارچوبی قابل درک برای پارادایم‌های روان‌شناختی معاصر، می‌تواند بستری برای پژوهش‌های بینارشته‌ای آینده فراهم آورد. این امر هم به غنای روان‌شناسی از رهگذر بینش‌های عمیق فلسفی خواهد انجامید و هم آموزه‌های فلسفه اسلامی را در معرض بسترهای کاربردی و آزمون‌های عملی گسترده‌تری قرار خواهد داد.

https://islamicpsy.rihu.ac.ir/article_2432_1e31e178e58c50fce3ecad3c399eeb15.pdf

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مطالعات اسلام و روانشناسی 2008-1103 19 39 2025 12 22 Construction and Validation of the Monotheistic Beliefs Questionnaire and Analysis of the Prediction of Mental Health Based on Monotheistic Beliefs ساخت و اعتباریابی پرسشنامه باورهای توحیدی و تحلیل پیش‎بینی سلامت روانی براساس باورهای توحیدی 151 199 2477 10.30471/psy.2026.11277.2354 FA فاطمه احمدی کارشناسی ارشد، روان‎شناسی اسلامی ـ مثبت‎گرا، دانشکده علوم تربیتی و روان‎شناسی، دانشگاه معارف قرآن و عترت، اصفهان، ایران 0009-0003-7962-0500 مریم فاتحی زاده استاد، دانشکده روان‎شناسی و علوم تربیتی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران 0000-0002-8342-8680 سیده سمیه موسوی استادیار گروه مشاوره، دانشکده علوم تربیتی و روان‎شناسی، دانشگاه معارف قرآن و عترت، اصفهان، ایران. 0000-0003-1127-4093 Journal Article 2025 08 20 Extended Abstract Introduction and Objectives: Mental health is defined as one of the fundamental pillars of human capital, extending beyond the mere absence of mental disorders to a state of well-being in which an individual can recognize their abilities, cope effectively with normal life stresses, work productively, and contribute constructively to their community. This comprehensive definition emphasizes psychological, social, and, more recently, spiritual well-being. The World Health Organization, in its revised definition of health, has added a fourth dimension—spirituality—to the physical, mental, and social dimensions. In this context, religion and spirituality, as influential components of human life, play a decisive role in the formation, maintenance, and promotion of mental health. Among religious beliefs, monotheistic beliefs—the belief in one God—hold a special position as the most foundational principle in many religions. These beliefs can serve as a resource for coping with life’s challenges by providing a meaningful framework, fostering a sense of connection with a higher power, and offering a solid ethical model. However, despite the theoretical importance of this construct, a methodological gap exists in its measurement. Existing psychometric tools for assessing religiosity often focus on emotional and ritualistic aspects and less specifically on measuring ontological monotheistic beliefs. This gap highlights the necessity for designing and validating a reliable and valid instrument to assess these beliefs within the cultural context of Iranian society. The primary objective of this research was to design and validate a questionnaire for assessing monotheistic beliefs and subsequently to investigate the relationship between these beliefs and mental health in an Iranian sample. Obtaining such a tool can enable more precise research on the role of these foundational beliefs. Research Method:This study employed a sequential exploratory mixed-methods design conducted in four stages. In the first stage (qualitative), aiming to identify the themes and components of monotheistic beliefs, thematic analysis was used inductively. Data for this stage were collected from two primary sources: 1) conducting in-depth semi-structured interviews with experts in Islamic sciences, and 2) studying authentic religious texts (Quranic verses and reliable Hadiths). The qualitative data were analyzed according to Braun and Clarke’s six-step model, and its trustworthiness was confirmed. In the second stage, based on the extracted themes, the initial framework of the questionnaire was designed, and a preliminary questionnaire with 108 items was developed. The items were structured within three main domains—”Cognition” (monotheistic knowledge), “Behavior” (the manifestation of beliefs in actions), and “Character” (the transformation of beliefs into stable ethical traits)—with a distinction between intrapersonal and interpersonal aspects. The third stage was dedicated to the final construction and validation of the Monotheistic Beliefs Questionnaire. First, content validity was assessed through a survey of 15 specialists. Then, to examine construct validity, the questionnaire was administered to a sample of 543 individuals from the Iranian population over 18 years old (using online convenience sampling). Data were analyzed using confirmatory factor analysis. The results indicated a good fit for the measurement model, leading to the finalization of a questionnaire with 50 items and six subscales. The reliability of the entire questionnaire, calculated using Cronbach’s alpha, was 0.90. Convergent and discriminant validity were also tested on a separate sample of 129 individuals. The fourth stage, aiming to investigate the relationship and predict mental health based on monotheistic beliefs, was conducted using correlational and regression methods. In this stage, the final Monotheistic Beliefs Questionnaire along with the General Health Questionnaire (GHQ-28) were administered to a sample of 434 residents of Isfahan city. After removing outliers, analyses were performed on data from 396 participants. Data were analyzed using SPSS version 26. Findings:The validation findings indicated that the final questionnaire model had a good fit (Figure 1). The instrument’s reliability was also confirmed at an acceptable level. Examination of convergent validity showed a positive and significant correlation between the Monotheistic Beliefs Questionnaire and the belief subscale of Khodayari et al.’s religiosity questionnaire (r = 0.633) and with the intrinsic religious orientation subscale of the Allport Scale (r = 0.509). Furthermore, a negative and significant correlation with the extrinsic religious orientation subscale of the Allport Scale (r = -0.539) indicated appropriate discriminant validity (p < 0.01). Figure 1. Proposed model of the entire Beliefs Questionnaire In examining the relationship with mental health, Pearson correlation results indicated a positive and significant relationship between the total score of monotheistic beliefs and all its subscales with the mental health score (p < 0.05). Results of the stepwise regression analysis for predicting mental health based on the subscales of monotheistic beliefs showed that three variables—Interpersonal Character, Intrapersonal Behavior, and Intrapersonal Character—entered the equation sequentially, collectively explaining 16.7% of the variance in mental health. Table 1: Summary of the Stepwise Regression Model for Predictors of Mental Health Based on Monotheistic Beliefs Variables Added to the Model R R2 Standard Error of Estimate R2 Change (R-squared) F Change Df1 Df2 Statistical Significance Criterion Variable: Mental Health 0/001 394 1 62/108 0/136 7/593 0/136 0/369 Interpersonal Character 0/001 393 1 10/833 0/023 7/500 0/159 0/399 Interpersonal Character + Intrapersonal Behavior 0/001 392 1 3/922 0/008 7/472 0/168 0/409 Interpersonal Character + Intrapersonal Behavior + Intrapersonal Character Discussion and Final Conclusion:This study successfully designed and validated a questionnaire for assessing monotheistic beliefs within the Iranian-Islamic context. The resulting conceptual framework confirms that monotheistic belief is a multidimensional construct manifesting in an individual’s cognition, behavior, and character. The distinction between intrapersonal and interpersonal dimensions also emphasizes the comprehensive nature of the religious perspective. The findings confirm a positive relationship between monotheistic beliefs and mental health. The results indicate that the manifestation of monotheistic beliefs in the form of stable ethical virtues in interaction with others (Interpersonal Character) is more strongly associated with psychological well-being than other dimensions. This finding can be explained by the fact that a significant portion of human stressors and psychological needs arise within the context of social relationships, and monotheistic beliefs, by providing ethical principles, can enhance the quality of these relationships. Among the study’s limitations are the self-report nature of the data and the focus of the fourth-stage sampling on Isfahan province. It is suggested that this instrument be used in future research to examine its relationship with other psychological variables and in the design of spiritual clinical interventions. Acknowledgements :Sincere gratitude is extended to all professors and participants in this research, especially the presidents of the University of Religions and Denominations and the University of Culture and Islamic Studies in Qom, who assisted in the sampling process. Conflict of Interest: The authors declare that there are no conflict of interest in this research and all research costs were coverd by them. چکیده گسترده مقدمه و اهداف: سلامت روانی به‌عنوان یکی از ارکان اساسی سرمایه انسانی در قرن حاضر فراتر از نبود اختلالات روانی تعریف و به حالتی از آسایش گفته می‌شود که در آن فرد توانایی شناخت استعدادهای خود، مقابله مؤثر با تنش‌های عادی زندگی، کار مفید و مشارکت سازنده در جامعه را دارد. این تعریف جامع بر بهزیستی روانی، اجتماعی و در سال‌های اخیر بر بهزیستی معنوی تأکید دارد. سازمان بهداشت جهانی با بازنگری در تعریف سلامت، بُعد چهارم معنویت را به ابعاد جسمی، روانی و اجتماعی افزوده است؛ در این میان، دین و معنویت به‌عنوان مؤلفه‌های نفوذگذار در زندگی بشر، نقش تعیین‌کننده‌ای در شکل‌گیری، تداوم و ارتقای سلامت روانی ایفا می‌کنند. در میان باورهای دینی، باورهای توحیدی به معنای اعتقاد به خدای یگانه به‌عنوان زیربنایی‌ترین اصل در بسیاری از ادیان، جایگاه ویژه‌ای دارد. این باورها می‌توانند با ارائه یک چارچوب معنابخش به زندگی، ایجاد حس ارتباط با منبعی برتر و فراهم آوردن الگوی اخلاقی مستحکم به‌عنوان منبعی برای مقابله با چالش‌ها عمل کنند؛ با این حال، اهمیت نظری این سازه، یک شکاف روش‌شناختی در زمینه اندازه‌گیری آن وجود دارد. ابزارهای روان‌سنجی موجود برای سنجش دینداری، اغلب بر جنبه‌های عاطفی و مناسکی متمرکز هستند و کمتر به طور خاص به سنجش باورهای هستی‌شناختی توحیدی پرداخته‌اند. این خلأ، لزوم طراحی و اعتباریابی ابزاری روا و پایا برای سنجش این باورها در بافت فرهنگی جامعه ایران را آشکار می‌سازد. هدف اصلی این پژوهش، طراحی و اعتباریابی یک پرسشنامه برای سنجش باورهای توحیدی و سپس بررسی رابطه این باورها با سلامت روانی در یک نمونه ایرانی بود. دستیابی به چنین ابزاری می‌تواند امکان پژوهش‌های دقیق‌تر در مورد نقش این باورهای بنیادین را فراهم کند. روش: این پژوهش با طرح آمیخته اکتشافی متوالی در چهار مرحله انجام شد؛ در مرحله اول (کیفی) با هدف شناسایی مضامین و مؤلفه‌های باورهای توحیدی از روش تحلیل مضمون به شیوه استقرایی استفاده شد. داده‌های این مرحله از دو منبع اصلی گردآوری گردید: ۱. انجام مصاحبه‌های نیمه‌ساختاریافته عمیق با صاحب‌نظران علوم اسلامی و ۲. مطالعه متون دینی اصیل (آیات قرآن کریم و احادیث معتبر). تحلیل داده‌های کیفی مطابق الگوی شش مرحله‌ای براون و کلارک انجام و صحت آن تأیید شد. در مرحله دوم براساس مضامین استخراج‌شده، چارچوب اولیه پرسشنامه طراحی و پرسشنامه اولیه با ۱۰۸ گویه تدوین شد. این گویه‌ها در سه حیطه اصلی «شناخت»، «رفتار» و «منش» و با تمایز میان جنبه‌های درون‌فردی و بین‌فردی تنظیم شدند. مرحله سوم به ساخت نهایی و اعتباریابی پرسشنامه باورهای توحیدی اختصاص یافت. نخست روایی محتوایی با نظرسنجی از پانزده متخصص بررسی شد، سپس به منظور بررسی روایی سازه، پرسشنامه بر روی نمونه‌ای شامل ۵۴۳ نفر از جامعه ایرانی بالای ۱۸ سال (با نمونه‌گیری در دسترس برخط) اجرا شد. داده‌ها با استفاده از تحلیل عاملی تأییدی مورد تحلیل قرار گرفت. نتایج برازش مطلوب مدل اندازه‌گیری را نشان داد و به تثبیت پرسشنامه نهایی با پنجاه گویه و شش خرده‌مقیاس انجامید. پایایی کل پرسشنامه با روش آلفای کرونباخ ۰.۹0 محاسبه شد. روایی همگرا و واگرا نیز در نمونه‌ای جداگانه شامل ۱۲۹ نفر مورد آزمون قرار گرفت. مرحله چهارم با هدف بررسی رابطه و پیش‌بینی سلامت روانی براساس باورهای توحیدی به روش همبستگی و رگرسیون انجام شد؛ در این مرحله، پرسشنامه نهایی باورهای توحیدی به همراه پرسشنامه سلامت عمومی بر روی نمونه‌ای شامل ۴۳4 نفر از ساکنان شهر اصفهان اجرا گردید که پس از حذف داده‌های پرت، تحلیل بر روی ۳۹۶ نفر انجام شد. داده‌ها با نرم‌افزار spss نسخه ۲۶ تحلیل شدند. یافته‌ها: یافته‌های مربوط به اعتباریابی نشان داد که مدل نهایی پرسشنامه از برازش مطلوبی برخوردار است (شکل1). پایایی ابزار نیز در حد مطلوب تأیید شد. بررسی روایی همگرا نشان‌دهنده همبستگی مثبت و معنادار پرسشنامه باورهای توحیدی با خرده‌مقیاس باور پرسشنامه دینداری خدایاری‌فرد (۰.۶۳۳= r) و با بُعد درونی جهت‌گیری مذهبی آلپورت (۰.۵۰۹= r) بود؛ همچنین همبستگی منفی و معنادار با بعد بیرونی جهت‌گیری مذهبی آلپورت (۰.۵۳۹-=r) نشان‌دهنده روایی واگرای مناسب بود (۰.۰۱> p) شکل ۱. مدل پیشنهادی کل پرسشنامه باورهای توحیدی در بخش بررسی رابطه با سلامت روانی، نتایج همبستگی پیرسون گویای وجود رابطه مثبت و معنادار بین نمره کل باورهای توحیدی و تمامی خرده‌مقیاس‌های آن با نمره سلامت روانی بود (۰.۰۵ >p). نتایج تحلیل رگرسیون گام‌به‌گام برای پیش‌بینی سلامت روانی براساس خرده‌مقیاس‌های باورهای توحیدی نشان داد که سه متغیر منش بین‌فردی، رفتار درون‌فردی و منش درون‌فردی به ترتیب وارد معادله شده، درمجموع ۱۶.۷٪ از واریانس سلامت روانی را تبیین می‌کنند. جدول ۱. خلاصه مدل رگرسیون گام به گام برای پیش‌بینی سلامت روانی براساس باورهای توحیدی متغیرهای افزوده شده به مدل R R۲ خطای برآورد معیار تغییرات R۲ تغییرات F Df۱ Df۲ معناداری آماری متغیر ملاک: سلامت روانی منش بین‌فردی ۳۶۹/۰ ۱۳۶/۰ ۵۹۳/۷ ۱۳۶/۰ ۱۰۸/۶۲ ۱ ۳۹۴ ۰۰۱/۰ منش بین‌فردی + رفتار درون‌فردی ۳۹۹/۰ ۱۵۹/۰ ۵۰۰/۷ ۰۲۳/۰ ۸۳۳/۱۰ ۱ ۳۹۳ ۰۰۱/۰ منش بین‌فردی + رفتار درون‌فردی + منش درون‌فردی ۴۰۹/۰ ۱۶۸/۰ ۴۷۲/۷ ۰۰۸/۰ ۹۲۲/۳ ۱ ۳۹۲ ۰۴۸/۰ بحث و نتیجه‎گیری: این مطالعه موفق به طراحی و اعتباریابی پرسشنامه‌ای برای سنجش باورهای توحیدی در بافت ایرانی ـ اسلامی شد. چارچوب مفهومی به‌دست‌آمده مؤید آن است که باور توحیدی سازه‌ای چندبُعدی می‌باشد که در شناخت، رفتار و منش فرد متجلی می‌شود. تمایز میان ابعاد درون‌فردی و بین‌فردی نیز بر جامعیت نگاه دینی تأکید دارد. یافته‌های پژوهش حاضر رابطه مثبت بین باورهای توحیدی و سلامت روانی را تأیید می‌کند. نتایج نشان می‌دهد که تجلی باورهای توحیدی در قالب فضائل اخلاقی پایدار در تعامل با دیگران (منش بین‌فردی) بیش از دیگر ابعاد با سلامت روانی مرتبط است (منش بین‌فردی بالاترین سهم را در پیش‎بینی سلامت روانی داشت). این یافته را می‌توان با این توضیح تبیین کرد که بخش عمده‌ای از تنش‌ها و نیازهای روانی انسان در بستر روابط اجتماعی شکل می‌گیرد و باورهای توحیدی با ارائه اصول اخلاقی می‌توانند کیفیت این روابط را ارتقا بخشند. از جمله محدودیت‌های پژوهش می‌توان به ماهیت خودگزارشی داده‌ها و تمرکز نمونه‌گیری بر استان اصفهان در مرحله چهارم پژوهش اشاره کرد. پیشنهاد می‌شود این ابزار در پژوهش‌های آینده برای بررسی رابطه با سایر متغیرهای روان‌شناختی و نیز در طراحی مداخلات بالینی معنوی برای جمعیت‌های مذهبی به کار رود. سپاسگزاری: از تمامی دست‌اندرکاران و مشارکت‌کنندگان در این پژوهش، به‌ویژه ریاست دانشگاه ادیان و مذاهب و ریاست دانشگاه فرهنگ و معارف اسلامی قم که در فرایند نمونه‌گیری همکاری کردند، صمیمانه سپاسگزاری می‌شود. تعارض منافع: نویسندگان اعلام کردند هیچ تعارض منافعی در این مقاله وجود ندارد و کلیه هزینه‎های پژوهش از سوی ایشان تأمین شده است.

https://islamicpsy.rihu.ac.ir/article_2477_c5966b1f9caefe2b99cd446b27f2c808.pdf

پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مطالعات اسلام و روانشناسی 2008-1103 19 39 2025 12 22 Identifying and Categorizing Spiritual Factors in Studies on Grief and Pathological Grief: A Systematic Review شناسایی و دستهبندی عوامل معنوی در مطالعات مرتبط با سوگ و سوگ آسیبشناختی: یک مرور نظاممند 201 240 2239 10.30471/psy.2024.10200.2250 FA زهرا آقامیرمحمدعلی دکتری روانشناسی، گروه روانشناسی، دانشگاه آزاد اسلامی، قم، ایران 0000-0003-2636-8447 مسعود جان بزرگی استاد، گروه روانشناسی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ایران 0000-0002-2984-3488 حسن میرزاحسینی دانشیار، گروه روانشناسی، دانشگاه آزاد اسلامی، قم، ایران. 0000-0002-0869-3150 Journal Article 2024 06 11 Extended Abstract Introduction and Objectives: The loss of a loved one is one of the most challenging human experiences, often accompanied by significant physical, psychological, and social consequences (Abbasi Mokvand et al., 2023). While many individuals navigate the grieving process naturally (Kowalski & Bondmass, 2008), some bereaved individuals develop Prolonged Grief Disorder (PGD), which has recently been introduced as a new diagnosis in the DSM-5-TR (American Psychiatric Association, 2022). This condition is characterized by symptoms such as yearning, avoidance, and intrusive thoughts about the deceased (Lenferink et al., 2023). The prevalence of PGD is estimated to range between 1.2% and 1.5% (Rosner et al., 2021).Psychological and social factors such as the circumstances of death, social support, coping styles, and the meaning attributed to the loss play significant roles in the severity and management of grief (Kristensen et al., 2012), (Gallagher et al., 1982), (Wilson et al., 2016). Spirituality is also recognized as a key element in managing grief. Research indicates that spiritual and religious beliefs can help individuals cope with loss by reducing anxiety, fostering meaning-making, and providing a positive outlook on death (Pentaraki et al., 2023), (Testoni et al., 2022).However, there is a noticeable lack of a coherent categorization of spiritual factors related to grief in the research literature. This gap is significant because a comprehensive identification of these factors can aid in designing effective spiritual interventions and provide practical solutions for better grief management. This study aims to address this gap by conducting a systematic review of spiritual factors associated with grief and their role in mitigating negative outcomes and improving the psychological well-being of bereaved individuals. Methodology: This study, aimed at identifying and categorizing spiritual factors influencing grief and pathological grief, was conducted as a systematic review based on PRISMA guidelines (Moher et al., 2009). Relevant articles were retrieved from databases such as SID, PubMed, Google Scholar, Springer, and ERIC, using keywords like “mourning,” “spirituality therapy,” “bereavement,” and “grief spiritual.” Inclusion criteria comprised access to full texts, direct thematic relevance to spiritual factors associated with grief, and publication in reputable, indexed journals, with no restrictions on time frame or geography to ensure broader coverage. Articles were excluded if they suffered from data deficiencies, weak research design, or low quality. Out of 157 identified articles, 82 were excluded due to insufficient relevance. Following a detailed review of the remaining 71 articles, 29 were further excluded due to inappropriate content or lack of full-text access, leaving 23 articles for final analysis. The quality of these articles was assessed using standard tools like the Joanna Briggs Institute guidelines (Piper, 2019). All stages of the study were conducted under the strict supervision of academic advisors to minimize bias and maintain transparency in results, providing a robust framework for identifying spiritual factors associated with grief that can inform effective future therapeutic interventions. Results: The findings of this study revealed that various spiritual factors play a role in facilitating grief and fostering personal growth afterward. Facilitating factors include accepting death as an inevitable part of life (Wortman & Park, 2008), belief in God as a spiritual refuge and secure attachment to Him (Mousavi & Salimi-Bojestani, 2017), and faith in divine providence (Namati-Pour & Golzari, 2014). Patience and reliance on God during hardships (Jafari, 2020), as well as spiritual coping mechanisms such as prayer and meditation (Dyer & Hagedorn, 2013)], help reduce anxiety and promote peace. Spiritual health also contributes to managing stigma, guilt, and self-blame, while enhancing resilience (Chalakinia et al., 2020); (Sagberg et al., 2011). Participation in religious activities and receiving social support strengthen the sense of belonging and facilitate the mourning process [ (Mehdipour et al., 2020). Factors enabling personal growth after grief include finding new meaning in life and death (Wortman & Park, 2008), rethinking and making sense of losses (Jafari, 2020)], strengthening faith in God’s wisdom and benevolence (Namati-Pour & Golzari, 2014), religious worldviews (Damianakis & Marziali, 2012), and cognitive restructuring and spiritual transformation (Marone, 1999). These spiritual factors help reduce the negative impacts of grief and create opportunities for spiritual and cognitive rebuilding, ultimately enhancing the mental health and personal growth of the bereaved. Discussion and Conclusion: The findings of this research highlighted the pivotal role of spirituality in facilitating mourning and fostering psychological and spiritual growth in bereaved individuals. By comprehensively examining spiritual factors related to grief and pathological grief, the study aimed to clarify the significant role of spirituality in the mourning process. The results demonstrated that spirituality not only mitigates the negative effects of grief but also serves as a powerful tool for personal and spiritual growth. Adopting a multidimensional spiritual therapy approach, particularly one grounded in principles of the Qur’an and religious traditions [ (Janbozorgi, 2019)], enables a more precise understanding of these factors. Such an approach activates divinely guided reasoning and adds meaning to suffering, helping individuals perceive grief not merely as a painful experience but as an opportunity for spiritual and psychological reconstruction. For instance, accepting death as a natural part of life and understanding divine wisdom can reduce anxiety associated with grief, allowing individuals to find peace. Additionally, spiritual coping mechanisms such as prayer and meditation strengthen one’s connection to God and promote psychological tranquility. Reevaluating the meaning of life and death and engaging in cognitive restructuring provide opportunities for spiritual and personal growth. The findings suggest that spiritual factors can significantly enhance grief management and improve the psychological and spiritual well-being of individuals. However, further research is necessary to explore the effectiveness of these approaches in different cultural contexts and perspectives to gain a more comprehensive understanding of the role of spirituality in the mourning process. Acknowledgments: At the conclusion of this study, I would like to express my deepest gratitude and utmost respect to my esteemed mentors, Dr. Masoud Janbozorgi and Dr. Hassan Mirzahsseini, for their precise guidance, unwavering support, and for sharing their invaluable knowledge and experiences throughout this research. Their constant presence and tireless assistance played a pivotal role in shaping and advancing this paper, and achieving the desired outcomes would not have been possible without their continued encouragement. Conflict of Interest: The authors declare that there are no financial, professional, or personal conflicts of interest related to this study. All stages of the research were conducted with adherence to principles of impartiality and scientific transparency چکیده گسترده مقدمه و اهداف: سوگ از دست دادن عزیزان یکی از دشوارترین تجارب انسانی است که می‌تواند پیامدهای جسمانی، روان‌شناختی و اجتماعی منفی را به همراه داشته باشد (عباسی مکوند و همکاران، ۱۴۰۲)؛ درحالی‌که بسیاری افراد دوره سوگواری را به‌طور طبیعی سپری می‌کنند (کوالسکی و باندماس،[1] ۲۰۰۸)؛ البته برخی داغداران به اختلال سوگ طولانی‌مدت (PGD) دچار می‌شوند که در DSM-5-TR به‌عنوان اختلالی جدید معرفی شده است (انجمن روان‌پزشکی آمریکا،[2] ۲۰۲۲). این اختلال با نشانه‌هایی مانند اشتیاق، اجتناب و افکار مرتبط با متوفی همراه است (لنفرینک[3] و همکاران، ۲۰۲۳). شیوع آن بین2/1 تا 5/1 درصد تخمین زده می‌شود (روزنر[4] و همکاران، ۲۰۲۱). عوامل روان‌شناختی و اجتماعی همانند شرایط مرگ، حمایت اجتماعی، سبک‌های مقابله‌ای و معنای فقدان بر شدت سوگ و مدیریت آن تأثیرگذار هستند (کریستنسن[5] و همکاران، ۲۰۱۲؛ گالاگر[6] و همکاران، ۱۹۸۲؛ ویلسون[7] و همکاران، ۲۰۱۶). معنویت نیز به‌عنوان عنصری کلیدی در مدیریت سوگ شناخته شده و پژوهش‌ها نشان داده‌اند که باورهای معنوی و دینی با کاهش اضطراب، بهبود معناسازی و تصویر مثبت از مرگ به افراد کمک می‌کنند تا با فقدان کنار بیایند (پنتاریس[8] و همکاران، ۲۰۲۳؛ تستونی[9] و همکاران، ۲۰۲۲). بااین‌حال، نبود دسته‌بندی منسجم از عوامل معنوی مرتبط با سوگ در ادبیات پژوهشی قابل‌مشاهده است. این خلأ اهمیت زیادی دارد؛ زیرا شناسایی جامع این عوامل می‌تواند به تدوین مداخلات معنوی مؤثر کمک کرده، و راهکارهای عملی برای مدیریت بهتر سوگ فراهم کند. مطالعه حاضر با هدف پر کردن این شکاف به بررسی جامع عوامل معنوی مرتبط با سوگ و نقش آنها در کاهش پیامدهای منفی و بهبود وضعیت روانی افراد سوگوار می‌پردازد. روش: این پژوهش با هدف شناسایی و دسته‌بندی عوامل معنوی مؤثر بر سوگ و سوگ آسیب‌شناختی، با استفاده از مرور نظام‌مند و براساس دستورالعمل PRISMA انجام شد (موهر[10] و همکاران، 2009)؛ در این فرایند، مقالات مرتبط از پایگاه‌های اطلاعاتی فارسی مانند SID، نورمگز، ایرانمدکس و پایگاه‌های بین‌المللی مانند PubMed، Google Scholar، Springer و Ericبا استفاده از کلمات کلیدی فارسی مانند سوگ، سوگ طولانی‌مدت، معنویت، معنویت درمانی، غم و اندوه ناشی از سوگ و واژه‌های انگلیسی همانند “mourning”، “spirituality therapy”،”bereavement” و “grief spiritual” جستجو شدند. معیارهای ورود شامل دسترسی به متن کامل، ارتباط موضوعی مستقیم با عوامل معنوی مرتبط با سوگ، انتشار در مجلات معتبر و نمایه‌شده بود. به‌منظور شمول گسترده‌تر، محدودیت زمانی یا جغرافیایی در نظر گرفته نشد. معیارهای خروج شامل مقالاتی بود که به دلیل نقص داده‌ها، ضعف طراحی پژوهش یا کیفیت پایین از بررسی حذف شدند. از میان ۱۵۷ مقاله شناسایی‌شده، ۸۲ مقاله به دلیل نبود ارتباط کافی حذف شدند. پس از بررسی دقیق ۷۱ مقاله باقی‌مانده، ۲۹ مقاله به دلیل نامناسب بودن محتوا یا دسترسی نداشتن به متن کامل کنار گذاشته شدند. درنهایت ۲۳ مقاله مرتبط برای تحلیل نهایی انتخاب شدند. برای ارزیابی کیفیت مقالات، ابزارهای استاندارد همچون دستورالعمل‌های مؤسسه جوآنا بریکز به کار رفتند (پایپر، 2019). تمامی مراحل پژوهش تحت نظارت دقیق اساتید راهنما انجام شد تا خطر سوگیری کاهش یابد و شفافیت در نتایج حفظ شود. این روش پژوهش، چارچوبی دقیق و شفاف برای جمع‌آوری، ارزیابی و تحلیل داده‌ها ارائه داده و امکان شناسایی جامع عوامل معنوی مرتبط با سوگ را فراهم کرده است که در تدوین مداخلات درمانی آینده بسیار مفید خواهد بود. نتایج: یافته‌های پژوهش نشان داد که عوامل معنوی مختلفی در تسهیل سوگ و رشد فردی پس از آن نقش دارند. عوامل تسهیل‌کننده شامل پذیرش مرگ به‌عنوان بخشی اجتناب‌ناپذیر از زندگی (ناظمی و همکاران، 1401؛ ورتمن و پارک،[11] 2008)، اعتقاد به خدا به‌عنوان پناهگاه معنوی و دلبستگی ایمن به او (موسوی و سلیمی بجستانی، 1397؛ پورغلامی و همکاران، 1401) و اعتقاد به قضا و قدر الهی (نعمتی‌پور و گلزاری، 1394؛ شریفی و همکاران، 1392) بودند؛ همچنین صبر و توکل در مواجهه با مصائب (جعفری، 1400؛ زارع احمدآبادی و همکاران، 1397) و مکانیسم‌های مقابله‌ای معنوی همچون دعا، زیارت و نماز (محمدی احمدآبادی و قلی‌زاده، 1400؛ دایر و هاگدورن،[12] 2013) به کاهش اضطراب و ایجاد آرامش کمک می‌کنند. سلامت معنوی نیز در مقابله با استیگما، احساس گناه و خودسرزنشی نقش دارد و تاب‌آوری را افزایش می‌دهد (چالاکی‌نیا و همکاران، 2021؛ ساگبرگ و روئن،[13] 2011). مشارکت در فعالیت‌های دینی و دریافت حمایت اجتماعی، حس انسجام و تعلق را تقویت و فرایند سوگواری را تسهیل می‌کند (پورغلامی و همکاران، 1401؛ مهدی‌پور و همکاران، 2020). عوامل زمینه‌ساز رشد فردی پس از سوگ نیز شامل دستیابی به معنای جدید از زندگی و مرگ (ناظمی و همکاران، 1401؛ پورغلامی و همکاران، 2021)، بازاندیشی و معنابخشی به فقدان‌ها (جعفری، 1400؛ محمدی احمدآبادی و قلی‌زاده، 1400)، تقویت معرفت به حکمت و خیرخواهی خداوند (نعمتی‌پور و گلزاری، 1394؛ پورغلامی و همکاران، 1401)، جهان‌بینی دینی درباره دنیا (موسوی و همکاران، 1401؛ دامیاناکیس و مرزیالی،[14] 2012)، مراقبه و تأمل (مهدی‌پور و همکاران، 2020؛ دامیاناکیس و مرزیالی، 2012) و بازسازی شناختی و تحول روحانی (مارونه،[15] 1999؛ احمدی و دارابی، 1396) بودند. این عوامل معنوی با کاهش پیامدهای منفی سوگ و ایجاد فرصت‌هایی برای بازسازی معنوی و شناختی به ارتقای سلامت روان و رشد شخصیتی افراد داغدیده کمک می‌کنند. بحث و نتیجه‌گیری: یافته‌های این پژوهش نشان داد که معنویت نقش کلیدی در تسهیل سوگواری و ایجاد رشد معنوی و روانی در افراد داغدیده ایفا می‌کند. این پژوهش با بررسی جامع عوامل معنوی مرتبط با سوگ و سوگ آسیب‌شناختی کوشید تا نقشی روشن‌تر برای معنویت در فرایند سوگواری ترسیم کند. نتایج نشان داد که معنویت نه‌تنها در کاهش آثار منفی سوگ مؤثر است، بلکه به‌عنوان ابزاری قدرتمند برای رشد شخصیتی و معنوی نیز عمل می‌کند. استفاده از رویکرد درمان چندبعدی معنوی (ر.ک: جان‌بزرگی، 1398) که بر اصول قرآن، سیره و روایات استوار است، به‌طور خاص امکان تبیین دقیق‌تر این عوامل را فراهم می‌کند. این رویکرد با فعال‌سازی عقل خداسو و معنادهی به رنج‌ها به افراد کمک می‌کند تا سوگ را نه‌تنها به‌عنوان تجربه‌ای دردناک، بلکه فرصتی برای بازسازی معنوی و روانی درک کنند؛ برای مثال پذیرش مرگ به‌عنوان بخشی اجتناب‌ناپذیر از زندگی و درک حکمت الهی، اضطراب ناشی از سوگ را کاهش داده، به افراد اجازه می‌دهد تا آرامش بیشتری تجربه کنند؛ افزون بر این، مکانیسم‌های مقابله‌ای معنوی همانند دعا، نماز و مراقبه، ابزارهایی برای تقویت ارتباط با خداوند و ایجاد آرامش روانی هستند. همچنین بازاندیشی در معنای زندگی و مرگ و بازسازی شناختی، فرصت‌هایی برای رشد معنوی و شخصیتی فراهم می‌کنند. یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهند که عوامل معنوی می‌توانند به مدیریت بهتر سوگ و بهبود وضعیت روانی و معنوی افراد کمک کنند؛ با این حال ضرورت دارد که تأثیر این رویکردها در فرهنگ‌های مختلف و از زوایای گوناگون بررسی شود تا به یک درک جامع‌تری از نقش معنویت در فرایند سوگواری دست یابیم. تشکر و قدردانی: در پایان با احترام و سپاس فراوان از دو استاد بزرگوارم، آقایان دکترمسعود جان‌بزرگی و دکتر حسن میرزاحسینی به جهت راهنمایی‌های دقیق، حمایت‌های بی‌دریغ و اشتراک‌گذاری دانش و تجربیات ارزشمندشان در طول این پژوهش صمیمانه قدردانی می‌کنم. حضور و همراهی بی‌وقفه ایشان، نقشی کلیدی در شکل‌گیری و پیشبرد این مقاله ایفا کرده است و دستیابی به نتایج مطلوب بدون حمایت‌های مستمر آنها امکان‌پذیر نبود. تعارض منافع: نویسندگان این پژوهش اعلام می‌دارند که هیچ‌گونه تعارض منافع مالی، حرفه‌ای یا شخصی در ارتباط با این مطالعه وجود ندارد. تمامی مراحل انجام پژوهش با رعایت اصول بی‌طرفی و شفافیت علمی صورت گرفته است. [1]. Kowalski & Bondmass [2]. American Psychiatric Association [3]. Lenferink [4]. Rosner [5]. Kristensen [6]. Gallagher [7]. Wilson [8]. Pentaris [9]. Testoni [10]. Moher [11]. Wortman & Park [12]. Dyer & Hagedorn [13]. Sagberg & Røen [14]. Damianakis & Marziali [15]. Marrone

https://islamicpsy.rihu.ac.ir/article_2239_53e1b4d4d92e45ee11679102c43d6601.pdf